نسخه شماره 3707 - 1393/12/13 -

ميزگرد آسيب‌شناسي رفتار جوانان
جواني پروژه مخاطره‌آميزتري شده است


روشنفکري ديني از منظري قرائت‌شناسانه


آيا تحول در علوم انساني ممکن است؟


بابک زنجاني در چنبره عقل عرفي، قانون يا هر دو؟


دشواري‌هاي نهاد تعليم وتربيت- سياست وحکومت


 ميزگرد آسيب‌شناسي رفتار جوانان
 جواني پروژه مخاطره‌آميزتري شده است 
نويسنده : خداداد خادم

محمدسعيد ذکايي در ميزگرد آسيب‌شناسي رفتار جوانان گفت: جواني پروژه مخاطره‌آميزتري شده است. جوان امروز در مسير دشوارتر و مسيري که کوبيده نشده و راهش هموار نيست، گام بر مي‌دارد.

به گزارش مهر، فرهنگ عمومي و وظيفه‌اي که هر فرد نسبت به آن دارد انسان را متوجه رفتار و کنش‌هاي بازيگران اين حوزه مي‌کند. رفتار جوانان به عنوان کنشگران فعال حوزه عمومي از مسائلي است که در اين زمينه واجد اهميت است. در سال‌هاي اخير شاهد نوعي بي‌اخلاقي در سطوح مختلف جامعه و مبدل شدن آن به فرهنگ عمومي در جامعه هستيم. حال سوال اين است که آيا اين پديده، پديده‌اي جديد است يا اينکه سابقه دارد؟ اساساً چرا ما اين را در سطح جامعه و به ويژه جامعه جوانان مي‌بينيم؟ آيا اين مساله يک نوع انحطاط فرهنگي است يا نه؟ آيا جوانان ما به سمت يک نوع لمپنيسم سوق داده مي‌شوند؟ براي پاسخ به اين سوالات ميزگردي با حضور دو تن از اساتيد اين حوزه برگزار کرديم و به بررسي اين مسائل پرداختيم.

محمود شهابي استاديار جامعه‌شناسي و مطالعات فرهنگي در دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه علامه‌طباطبايي است. وي درجه دکتري خود را در سال 1377 از دپارتمان جامعه‌شناسي دانشگاه اسکس انگلستان دريافت کرد. علايق پژوهشي وي عمدتاً در زمينه نظريه فرهنگي، خرده فرهنگ‌ها و سبک‌هاي زندگي جوانان، ارتباطات بين فرهنگي، جهاني شدن، ارتباطات جمعي، ورزش، و جنسيت است. تاکنون مقالات زيادي توسط وي در نشريات داخلي و خارجي در حوزه مطالعات جوانان به چاپ رسيده است.

محمد سعيد ذکايي ديگر استاد مدعو اين ميزگرد است که استاد جامعه‌شناسي و مطالعات فرهنگي در دانشکده علوم اجتماعي علامه‌طباطبايي است. وي دکتري خود را در سال 1999 در دانشگاه شفيلد انگلستان دريافت کرد. کتاب‌هاي زيادي از وي در زمينه جوانان و مسائل آنها تا کنون به چاپ رسيده است که به عنوان نمونه مي‌توان به: جوانان و بيگانگي تحصيلي و دانشگاهي، (گردآوري و تدوين) جوان، شهر و زندگي روزمره، درآمدي بر تاريخ فرهنگي بدن در ايران، فراغت، مصرف و جامعه: گفتارهايي انتقادي، (فرهنگ مطالعات جوانان)، جامعه‌شناسي جوانان ايران معرف اشاره نمود. همچنين تاکنون مقالات بسياري توسط وي در نشريات داخلي و خارجي در حوزه مطالعات جوانان به چاپ رسيده است.

بخش اول اين ميزگرد را از اينجا مي‌توانيد مشاهده کنيد. در ادامه شما را به مطالعه قسمت دوم مطالب مطرح شده در ميزگرد دعوت مي‌کنيم:

به هرحال کلان شهر همواره فرهنگ خودش را به شهر‌هاي کوچک يا پيرامون منتقل يا سرايت مي‌دهد، همانطور که آقاي دکتر شهابي هم فرمودند، حدود چند سال پيش در انگليس اين فرهنگ متداول بوده و امروزه ما شاهد آن در تهران هستيم که جوانان به نوعي آن را به کار مي‌برند. آيا اين احتمال وجود دارد که اين فرهنگ به شهرهاي کوچک هم سرايت کند و ديگر اينکه آيا اين گونه رفتارها را نمي‌توان يک انحطاط فرهنگي ناميد؟

ذکايي: طبيعتاً شهرها، کانون تراکم لايه‌هاي فرهنگي، نمادين، فرهنگي، خرده فرهنگي و ضد فرهنگي هستند. همچنين به واسطه جمعيت و گستره جغرافيايي، به واسطه پويايي، حرکت، تماس، مجاورت مجازي و غير مجازي با مرزهاي خارجي و به خاطر انباشته شدن و متراکم شدن همه آنچه دستاورد تمدني و فرهنگي نسل‌هاي تمدن شناخته مي‌شود، اين انتظار معقول و منطقي است که عصاره اينها را شما در شهر جستجو کنيد و از شهر يک روند از مرکز به پيرامون را سراغ داشته باشيد.

بله در سطوحي اينگونه است. آنجا که همکارم اشاره کرد، آنجا که با مدها سر وکار داريد، با سبکها و مدهاي زودگذر و ديرگذر و سطوح مختلف به اصطلاح هنجارهاي رفتاري و زباني و شکلي سر و کار داريد، گمنامي شهر به شکل‌گيري آن کمک مي‌کند. در نمايش و باز توليد و پيچيده شدن و کديابي آن کمک مي‌کند. اين مي‌تواند به مرزهاي ريزتر جغرافيايي هم منتقل شود، گرچه يادمان نرود که در جاهايي اين انتقال مي‌تواند در واقع به موازات پايين به بالا و از شهرهاي به اصطلاح کوچکتر به بالا باشد. البته در موارد خاص و محدود و کمتر همزمان هم شکل مي‌گيرد. يعني ضرورتاً بدين شکل نيست. به ويژه الان که فرهنگ و زبان و تکنولوژي‌هاي ديجيتال، مرزهاي جغرافيايي و زماني را هم کمرنگ کرده‌اند و از بين برده‌اند.

اما اکنون مي‌خواهم در خصوص آنچه که تا الان اشاره کرده‌ام، يک جمع‌بندي داشته باشم و پاسخي به سوال شما بدهم که در مجموع اين را نشانه چه بدانيم؟ و آيا بايد صحبت از انحطاط کنيم؟ و جايي براي نگراني هست؟

چيستي، مولفه‌ها، زمينه‌ها و نشانه‌هاي آن را گفتيم. حال ببينيم از اين علائم چه تشخيصي ما مي‌توانيم بدهيم و به چه نسخه‌اي مي‌توانيم برسيم. نکته اول اين است که وضع امروز جوانان را از تجربه تاريخي آن جدا نکنيم. اگر چه پديده جواني مدرن و متأخر است، با اين حال حداقل تحولات آن در چهل و يا پنجاه سال اخير قابل تأمل است. شرايط نسلي امروز جوانان از بسياري جهات منحصر به فرد و ويژه است با اين همه توجه به برخي تداوم‌ها در تاريخ معاصراهميت دارد. تجربه نسلي امروز يک شبه شکل نگرفته است و منحصر به اين نسل نيست. من به نسل خودم که دهه 40 هستم و به تعبيري نسل انقلاب، شناخته مي‌شود، نسلي که نوجواني‌شان آميخته با تحولات انقلاب اسلامي وجنگ تحميلي شد، که نگاه مي‌کنم و به تجربه نوجواني و جواني خودم در منطقه تقريباً قديمي از تهران که از تولد در آن زندگي کردم، مي‌بينم که برخي از آن خرده فرهنگ‌هاي نامتعارف و گاه ضد اجتماعي را که الان از آنها به عنوان وِيژگي‌هاي بارز اين نسل ياد مي‌شود، حداقل به همين شدت اگر نگوييم، غليظ‌تر و شديدتر پيش از اين هم وجود داشته است.

به فرض مثال در محله‌هايي که من در آنجا زندگي مي‌کردم، گردهمايي‌هايي به بهانه ورزش و فوتبال و بازي‌هاي دوستانه‌اي، مانند خيلي از محلات، شکل مي‌گرفت. به وفور استفاده از زبان خرده فرهنگي و نيز زبان بد که به ويژه با ناسزا همراه بود رواج داشت و آن موقع هم کمياب نبود. آن موقع هم اين جور خطاب کردنها و مواجهه‌ها، حداقل بين طيفي که سرمايه فرهنگي پايين‌تري داشتند و کنترل و نظارت کمتري در تجربه روابط خانوادگي داشتند رواج داشت. در آن مقطع هم خرده‌فرهنگ‌هاي زباني و رفتاري همبستگي زيادي با گروه‌بندي‌هاي انتخاب شده براي دوستي و ايجاد شبکه‌هاي ارتباطي، سبک‌هاي تربيتي و والديني و البته دسترسي‌ها و فرصت‌ها اقتصادي و محله‌اي داشت. دسته‌اي که کنترل و نظارت بيشتري برآنها بود، خيلي اجازه نداشتند که تا دير وقت در کوچه بمانند و معمولاً اين زبان را به کار نمي‌بردند و ويژگي‌هاي ديگر و متفاوتي داشتند. البته ترويج اين خرده‌فرهنگ‌هاي زباني ارتباط چنداني با فرهنگ رسانه‌اي و مثلاً تلويزيوني نداشت و بيشتر برپايه تعامل جوانان در ميدان‌هايي چون مدرسه، محله و فضاهاي عمومي خيابان و پارک‌ها استوار بود.

فرهنگ رسانه‌اي امکان اينکه ارزش بشود و به خرده‌فرهنگ‌هاي بزرگتري برسد و انتقال و سرايت کند، يا آنچنانکه جامعه‌شناسان معاصر امروز صحبت مي‌کنند و از آن به فرهنگ‌هاي نو قبيله ياد مي‌کنند، وجود نداشت اما ذات کاربرد منفي زبان را در عين حال در همان زمان هم مي‌بينيد. يا بي‌احترامي به والدين آن موقع هم باز مرسوم و ملموس بود و در خيلي موارد خصوصاً تنبيه فيزيکي، عکس‌العملي بود از جانب پدر يا مادر به نافرماني‌ها و ناسزاگويي‌ها و يا مشکلات رفتاري که بچه‌ها داشتند. البته در اينجا هم گاه والدين محرک رفتارهاي ضد اجتماعي و پرخاشگرانه به شمار مي‌آمدند. آزارهاي فيزيکي، آزار بچه‌هاي ضعيف‌تر، ترساندن و آزارهاي جنسي که وجود داشت. در همان دهه 50 و اوايل دهه شصت خشونت و اوباش‌گري وجود داشت.

من خاطرم هست که وقتي در برخي محلات منازعه و دعوا رخ مي‌داد، گروه بزرگي ممکن بود درگير شوند. در يک مورد چند ده نفر در يک کاميون خاور به مصاف رقيب مي‌رفتند. فراواني منازعات در محلات و گاه بين محلات هم قابل توجه بود. حداقل هفته‌اي يک دعوا را ما مي‌ديديم. منازعات با توسل به سرمايه‌هاي خرده‌فرهنگي و به ويژه اجتماعي خاص‌گرايانه رونق زيادي داشت. در يک ماشين جمع مي‌شدند و دسته‌اي براي حمايت از يکديگر و تسويه حساب با گروه رقيب به محله‌اي ديگر مي‌رفتند. اساساً تسويه حساب‌ها بيشتر به همين شيوه خودگردان، مستقل و مستغني از نظارت قانون شکل مي‌گرفت.

به هر حال بعد‌ها خوشبختانه کنترل‌ها بيشتر شده و اوباش‌گري و از اين جنس رفتارها به حاشيه رفت و پذيرش‌اش هم کمتر شد. بنابراين خيلي از اين چيزهايي که از آن صحبت مي‌کنيم، واقعاً اتفاق‌هاي تازه‌اي نيستند، بلکه بايد آنها را در يک پيوستار تاريخي نگاه کرد.شهابي: الان به جاي يک خاور 80 هزار نفر سر مسي مي‌ريزند.ذکايي: خاور اينجا جايش را به کليک مجازي داده است. البته در آن زمان خشونت‌ها اغلب کنترل شده‌تر بود. اجتماعات غير مجاز نيز اغلب در حد فراغت‌هاي مخربي چون بساط کردن براي اينکه مواد ارگانيک مخدر مصرف کنند بود که جايش را به مواد پيشرفته‌تري داده است. در صورتي که در آنجا ممکن بود، يک مقداري پنهان‌تر صورت بگيرد. اما الان به صورت عريان‌تر شده است. عرض کردم که از اين نوع مثال‌ها زياد هست، چون فرصت نيست من از آنها گذر مي‌کنم.

بنابراين براي جمع‌بندي مي‌توان گفت که هميشه اينها را بايد ديالکتيکي ديد، در واقع چند وجهي و تاريخي ديد. همه اين تحولات فرهنگي و خرده‌فرهنگي را بايد فرايندي و البته جهاني ديد. وجه جهاني فرهنگ‌هاي جوانان هرچه به زمان معاصر نزديکتر مي‌شويم، عميق‌تر و بيشتر مي‌شود. ناسازه‌هاي فرهنگ جوانان را علاوه براين نبايد تنها از پايين به بالا نبايد ديد، اين هم نکته ديگري بود که اشاره شد. گاهي اينها وقتي سيستميک عمل مي‌کنند، از بالا به پايين هم ممکن است شکل بگيرد. حالا اين چه واکنشي مستقيم باشد يا واکنشي غير مستقيم باشد. اينجا فرصت آن نيست تا جزيي‌تر مساله را باز کنم. اما اگر بخواهيم يک معدل بدهيم و پاسخي به سوال شما داده باشيم که دورنماي اين تحولات چيست؟ نگران باشيم؟ آيا انحطاطي تجربه شده است يا نه؟ چند جمله‌اي قابل ذکر است.

آنجايي که وجوه منفي در اين کارنامه است، آنجايي که جوانان و نوجوانان ما ممکن است، نمره‌شان کمتر باشد، افزايش رفتارهاي خود تخريبي و خودتخديري است. از سيگار و افزايش اعتيادها و کاهش سن اعتياد و گرايش به الکل و البته قليان. قليان که خودش يک دغدغه جدي شده است و جزء صحنه اجتماعي زندگي جواني شده است. اينها چيزي نيست که پنهان باشد وارقام هم در واقع خيلي يکسان برآن صحه مي‌گذارد و اينکه اين روند متأسفانه يک روند افزايشي هست. در سطح ديگر نگراني متوجه بروز ارزش‌هاي جايگزين در مسائل جنسي و خانواده است که نمي‌توان از آن چشم پوشيد. نمي‌خواهم لفظ انقلاب جنسي را فعلاً صراحتاً به کار بگيرم. اين واژه را درز مي‌گيرم، اما اشاره مي‌کنم به اينکه سست شدن مرزبندي‌ها و در واقع سست شدن خيلي از ارزش‌ها مي‌تواند کمي نگران کننده باشد. تغييردر نگاه به دين و ارزش‌هاي ديني تحول ديگر است که گرچه به معناي رجعت و حذف اين عنصر در زندگي و هويت‌يابي جوانان ما نيست اما به هر حال اشکال فردي‌تر و متفاوت‌تري به خودش گرفته است که اين طبيعتاً آثار و دلالت‌هاي ويژه خودش را دارد. جايي که پاي مصرف به ميان مي‌آيد، نگراني‌ها بيشتر مي‌شود. در اين حوزه دغدغه‌هايي جدي وجود دارد که در کتاب اخيرم در باره مصرف در باره آنها نوشته‌ام. احساس مي‌کنم که ظرفيت توسعه‌اي، ظرفيت در واقع اقتصاد اخلاقي جامعه ايراني، باتوجه به نابرابري‌ها و نابساماني‌هايي که حالا در توزيع و تأمين عدالت اقتصادي وجود دارد، اين ريخت و پاش‌ها، اسراف‌ها و البته بي‌مبالاتي‌هايي که در بهره‌برداري از منابع و ذخاير طبيعي و منابع ديگر هست را بر نمي‌تابد.

اينجا هم بر مي‌گرديم به همان نکته اي که اشاره شد. بخش زيادي از رفتار جوانان امروز واکنش و تداوم هنجارها و مسيرهايي است که آنها پيش‌روي خود مي‌بينند. يعني جوان دارد ميراث فرهنگ و فضا و ميداني که خانواده برايش مهيا کرده و بزرگان دارند برايش معنا مي‌کنند، بازنمايي و مصرف و منتقل مي‌کنند. ساده‌تر بگويم، بچه دارد از خانواده ياد مي‌گيرد. جوان دارد آنچه را که در خانواده اتفاق مي‌افتد تکرار مي‌کند. اين هم نوعي از خشونت است. خشونت در عرصه‌ها و ميدان‌هايي گاهي جولان بيشتري پيدا مي‌کند. بنابراين رفتارهاي ضد اجتماعي و خشونت که گاهي در محيط‌هاي به ويژه عمومي خودنمايي مي‌کند، مي‌تواند با نظارت و کنترل ترغيب شود و با آن برخورد شود.

مسووليت‌گريزي که پيشتر درباره آن صحبت کرديم، به ويژه در آموزش و انتظارات حرفه‌اي و شغلي، بي‌تعهدي و سست شدن اخلاق کار، اسباب نگراني است و نهايتاً منجر به فردگرايي آسيب شناختي وخود خواهي مفرطي مي‌شود که گاهي به هر حال اختلال‌هايي را در ميدان‌هاي اجتماعي ايجاد مي‌کند و حداقل پتانسيل‌هايي براي آشوبگري ايجاد مي‌کند. موارد فوق از جمله نشانه‌هايي است که مي‌تواند نمره کمي را در کارنامه جوان و جواني در مجموع با ساده سازي و حذف پيچيدگي‌هايي که اين قصه دارد و با احتياط در تعميم آن بدست دهد. اما سويه‌هاي مثبتي هم واقعاً هست. سويه‌هاي مثبتي هم که از اول اشاره کردم که وقتي نگاه ديالکتيکي داشته باشيد، جوان امروزي ما از يک جهاتي اخلاقي‌تر است. به عدالت و صداقت اعتقاد دارد. ارزش‌هاي معنوي محکمي دارد. اتفاقي که در تجمع فوت مرحوم پاشايي شکل گرفت، يک وجوه عاطفه‌گرايي را در نسل جوان امروز نشان مي‌دهد.واقع‌گرايي جوان امروزي هم يکي از ويژگي‌هاي مثبت آنهاست.

بله! واقع‌گرايي و فاصله گرفتن از اخلاق استعلايي و اخلاق دست نيافتني و روي آوردن به اخلاق زميني و ملموس و تأثير جستن و جستجو کردن، يا داشتن دغدغه‌هاي جديد مشارکتي، يک واقعيت است و براي من جالب است. وقتي که مي‌بينم تعهد زياد گروهي از اين نسل براي فعاليت به نفع محيط زيست، فعاليت‌هاي عام‌المنفعه و حقوق حيوانات و به کرات مي‌بينيم که خودشان را مسوول مي‌دانند تا درختان قطع نشوند، تا زباله‌ها را به فرض مثال از طبيعت جمع کنند و محيط را پاک کنند و بهانه اين حساسيت‌ها تنها روز طبيعت نيست، خوب اين رفتارهاي داوطلبانه و دغدغه‌هاي محيط زيستي اشکال جديد مشارکت اجتماعي است. اينها واقعاً نويد بخش هستند يا ميل پيشرفت که طيف بزرگي از آنها با امکانات محدود دارند نمايش مي‌دهند. در شهرهاي کوچک و شهرهاي حاشيه‌اي کشور براي تحصيل و تحرک اجتماعي علي‌رغم اينکه ما مي‌دانيم، امکان تبديل سرمايه‌هاي فرهنگي و امنيت اقتصادي و سرمايه‌هاي شغلي و اقتصادي در دنيا و بالاخص در ايران کم شده است.

جوانان اين ريسک را تقبل مي‌کنند. يا حفظ برخي حساسيت‌هاي اخلاقي خودشان همانطور که اشاره کرديد نه از روي ريا و حفظ ظاهر. در شرايطي جوان امروزي ايراني دارد زندگي مي‌کند که زندگي کردن بدون مدل راهنما آسان نيست. به بيان ديگر مي‌خواهم بگويم که جوان امروز جوان سختکوش‌تري شده است. جواني يک پروژه مخاطره آميز‌تري شده است. جوان امروز دارد، در مسير دشوارتري، مسيري که کوبيده نشده و راهش هموار نيست، گام برمي‌دارد. من اگر بخواهم يک بالانسي بين اين داده و ستانده‌ها داشته باشم، با خوش‌بيني که حالا کمي از آن را به صورت ذاتي دارم و بخش زيادي از آن هم البته با اتکا به اطلاعات و مطالعات و تجارب زيسته‌ام، از مواجهه مستمر با اين نسل است و تأملات و باز انديشي‌هايي که داشته‌ام. فکر مي‌کنم بعد از يک دوره آزمايش و خطا که شايد هم به يک نسل به درازا بکشد. اما انتظار بازانديشي و بازگشتي اخلاقي‌تر را از جانب اين گروه دارم. تلاش و نگاه اين گروه از اين نسل، نشان مي‌دهد که مي‌توان براي مثال با فشار کمتر بر محيط زيست و مصرف کمتر هم زندگي خوبي داشت. بايد از ارزشهايي که فقط مقايسه و ابزارگرايي و خواسته‌هاي مادي را دستمايه يا ميدان و شاخص و نشانه‌اي براي مقايسه قرار بگيرد، فاصله گرفت و به سمت معيارهاي استعلايي حرکت کرد.

20 سال پيش آقاي اينگلهارت در آن مطالعه‌اي که تحت عنوان ارزش‌هاي جهاني انجام داد از اين به تعبير ارزش‌هاي فرامادي ياد کرده است. من فکر مي‌کنم نشانه‌هاي دقيقي از آن هست و انتظار اين توسل و چنگ زني به ارزش‌هاي فرامادي بيشتر مي‌شود. آن موقع است که مي‌شود آن تغيير مسير در روند نسبتاً دل سرد کننده‌اي که فعلاً شاهدش هستيم و انتظار اين را نگاه متفاوت را از جانب اين نسل جديد داشته باشيم.

بنابراين اگر بخواهم توصيه‌ها و يا تجويزهايي را هم براي اينکه اين ارتقاي مسووليت‌پذيري ارائه کنم، باز به همان رويکرد چندگانه و چند سطحي که عرض کردم برمي‌گردم. بايد بگويم بخشي از آن سهم خانواده‌هاست. حداقل در آن دسته‌اي که باز انديشي را مي‌توانند پيدا کنند، يا مشکلات را کمتر دارند. جوانان را به سمت يک جوري اجتماعي شدن مجدد سوق دهيم. به اجتماعي شدني برپايه احترام به همنوع، احترام به ارزش‌هاي ارتباطي اصيلي که طبيعتاً در فرهنگ ما، در تاريخ ما، کدها و مدل‌هاي راهنماي زيادي از آن وجود دارد، کمي نزديک کنند. يا آنجايي که مثلاً به مصرف برمي‌گردد، يک جور اجتماعي شدن اقتصادي متفاوت را به بچه‌ها ياد بدهند. چقدر از خانواده‌هاي ما واقعاً دغدغه اين را دارند که از کودکي به بچه ياد بدهند که پول توي جيبي‌شان را مديريت کند؟ بچه‌ها ياد بگيرند که مسوولانه هزينه کنند، منطق بهتري براي مصرف بيابند، مصرف را از جنبه‌هاي نمايشي و تجملي آن به ابعاد واقعي‌تري هدايت کنند. منطق زندگي خود را يکسره بر پايه ارزش‌هاي مادي استوار نکنند. رشد، خلاقيت و اندوختن مهارت‌هاي اجتماعي، ارتباطي و انساني را ارزش نهند.

کار ديگري که باز خانواده‌ها مي‌توانند کمک کنند اما طبيعتاً به سطوح نهادين و رسمي بيشتر گره مي‌خورد و پيوند مي‌زند، هدايت کردن اين نسل به سمت رفتارهاي داوطلبانه است. داوطلبي به عنوان يک ارزش، به عنوان يک فرهنگ، به عنوان يک مسير و يک استراتژي و ابزار. حس استقلال و استغنايي که پيشتر از آن به عنوان کاستي و نياز جواني صحبت کردم و يک مهارت و فرصت‌هاي بيشتر براي يادگيري به او مي‌دهد. کمک کنيم به اينکه جوانان واقعاً نيازهاي خودشان را بشناسند و بدانند. نقاط ضعف و قدرت خودشان را بدانند تا آن وقت بتوانند صادقانه و با صراحت و بيشتر با خودشان مواجه شوند. مسير آينده ميان مدت و دراز مدت خودشان را ترسيم کنند.يا آنجايي که به نقش رسانه‌ها برمي‌گردد البته خوب اين يک بحث مفصل و مستقل را طلب مي‌کند. اما تا آنجايي که بخواهيم اشاره کوتاهي داشته باشيم، الگوسازي‌هاي رسانه‌اي، به نظر مي‌رسد، در سال‌هاي گذشته با يک نگاه يک طرفه که صرفاً به تحليل‌هاي روانشناختي و فردگرايانه (به معناي توجه به متغير‌ها و زمينه‌هاي فردي) توجه داشته باشد، بايد به آن سمت برود که بتواند الگوهاي متنوع و بيشتري را در اختيار جوانان در حوزه‌هاي مختلف بگذارد. براي اينکه کمکشان بکند تا اعتماد به نفس کسب کنند. کمک شان کند که سخت‌کوشي را پيشه کنند و مثلاً رفتار مسوولانه را ياد بگيرند. رسانه ملي در عين حال مي‌تواند در ارتقاي سواد رسانه‌اي کمک کند که با يک رويکرد گزينشي و با يک رويکرد توام با حساسيت بيشتر و دقت بيشتر به مسائل توجه داشته باشد. مثلاً اينکه به شيوه افراطي به رسانه‌هاي مجازي و ديجيتال کشيده نشوند. گرچه اين نقش را بيشتر خانواده‌ها و بعد از آن مدرسه دارد. در عين حال رسانه‌هاي رسمي هم که خودشان گاهي اوقات اين اتهام هم به آنها وارد است، آنها هم مي‌توانند به آنها توجه کنند.جناب دکتر شهابي شما چه راهکارهايي را پيشنهاد مي‌کنيد؟

شهابي: من قبل از اينکه به راهکارهاي مواجهه با ناسزاگويي بپردازم مايلم در مورد دو سوالي که از دکتر ذکايي پرسيديد، اظهار نظر کنم. يکي در مورد اشاعه رفتار ناسزاگويي از اروپا به تهران و احتمال اشاعه رفتار ناسزاگويي از تهران به ساير شهرهاي کشور و ديگري در مورد اينکه بالاخره مي‌توان چنين رفتاري را مصداق انحطاط فرهنگي دانست يا خير. در مورد سوال اول بايد گفت که آنچه که اتفاق افتاده است، يک نوع تغيير شکل فرهنگ ناسزاگويي يا بد زباني است. سال‌ها قبل از اينکه استفاده از تلويزيون در ايران رواج يابد مردمان ساکن هر يک از شهرهاي کشور الگوهاي ناسزاگويي خاص خود را داشتند. حالا با آمدن تلويزيون و شبکه‌هاي ماهواره‌اي دو منبع ديگر براي توليد و اشاعه الگوهاي ناسزاگويي در اختيار آنان قرار گرفته است. شکي نيست که آمد و رفت ناسزاها و دشنام‌هاي جديد با سرعت بيشتري صورت مي‌گيرد.

اما اگر از نسل جديد به خاطر استفاده از ناسزاها و دشنام‌ها ديوسازي کنيم و يک تصوير آرماني از جوانان نسل‌هاي گذشته ارائه دهيم چندان واقع‌بينانه و مطابق با واقعيات تاريخي عمل نکرده‌ايم. اصلاً گاهي وقت‌ها مسير حرکت نوآوري‌هاي فرهنگي از پايين به بالا است. يعني از شهرستان‌ها به پايتخت و از طبقات پايين‌تر جامعه به طبقات بالاتر. البته در بسياري از موارد نيز مسير حرکت از بالا به پايين است. مي‌خواهم بگويم که ناسزاگويي پديده جديدي نيست و قبل از اينکه مردم ما با تلويزيون و ماهواره و شبکه‌هاي مجازي آشنا شوند آن را تجربه کرده‌اند. آنچه که جديد است وساطت رسانه‌ها و افزايش سرعت اشاعه يا انتقال آنهاست.

در مورد سوال دوم که آيا رواج ناسزاگويي در جامعه ما نشانه انحطاط فرهنگي است يا خير؟ نظر من اين است که اگر منظور شما از انحطاط فرهنگي رسيدن جامعه ما به مرحله زوال، سقوط و به قهقرا رفتن تمدني است که من نشانه‌هاي چنين تحولي را در جامعه کنوني ايراني نمي‌بينم. اگر منظورتان منحط شدن فرهنگ و ابتذال آن است، باز هم با شما هم عقيده نيستم. برعکس من معتقدم اين اصطلاحات کلي‌تر از آنند که بتوان وضعيت يا موقعيتي را با اتکاي به آنها توضيح داد. اصولاً چنين اصطلاحاتي بسيار سرکوب کننده هستند و کاربرد آنها ممکن است فضاي مناسبي را براي توليد انواع هراس‌هاي اخلاقي ايجاد کنند. بنابراين من با هر دو تعبير يعني هم لمپنيسم و هم انحطاط فرهنگي مشکل دارم و نمي‌توانم از آنها براي توصيف و تفسير واقعيت اجتماعي موجود در ايران استفاده کنم.

اما در مورد سوال سوم يعني راهکارها، من فکر مي‌کنم در خلال آموزش‌هاي شهروندي بايد به مهارت‌هاي ارتباطي هم توجه کرد و ادب و نزاکت و مصاديق آن را بايد به نوجوانان و جوانان آموزش داد. سرمايه فرهنگي را بايد به نسل جديد با شيوه‌هاي مناسب منتقل کرد.

نقش خانه و مدرسه در اين زمينه بسيار مهم است. کاراکتر خوب و مناسب را والدين وظيفه دارند به بچه‌هايشان ياد دهند. احترام به ديگران، مسووليت‌پذيري و بسياري از ارزش‌هاي اجتماعي ديگر بايد آموزش داده شود. حداقل به بچه‌ها بايد ياد داد که اين دشنام گويي‌ها ممکن است، خطراتي براي خود آنها از جمله درگيري، نزاع، حتي قتل به دنبال داشته باشد. والدين بايد هر وقت رفتار و گفتار مناسبي از بچه‌هايشان ديدند آن را هم پاداش بدهند. مثلاً بگويند که اين جمله خيلي خوبي بود، خوشم آمد و يک پاداش مادي براي آن بچه در نظر بگيرند، تا آن رفتار در آينده تکرار شود. در اين حد ما مي‌توانيم توصيه کنيم.

بقيه توصيه‌ها ممکن است زمان بر باشد و به عبور جامعه ما از اين مرحله به مرحله ديگري از توسعه يافتگي موکول باشد. بنابراين راه حل‌هاي خرد را در همين حد مي‌شود مطرح کرد. اما انتظار نداشته باشيد، براي متغيرهاي کلان ساختاري، تاريخي، جهاني توصيه عملي خاصي را بشنويد. اصلاح امور فرهنگي تدريجي خواهد بود، همچنانکه شکل‌گيري اين پديده‌ها تدريجي بوده است. درمان آنها هم تدريجي و در طول زمان رخ خواهد داد و به اقدامات ما در ساير حوزه‌ها بستگي دارد.


 روشنفکري ديني از منظري قرائت‌شناسانه 
نويسنده : فرزاد نعمتي

نگارنده گونه‌شناسي‌هاي رايج در فهم مقوله روشنفکري ديني را در بيان واقعيت اين امر به عنوان پديده‌اي اجتماعي که در نيم قرن اخير اصلي‌ترين نوع مواجهه «ما» با جهان بوده است؛ کافي نمي‌داند. روشنفکري ديني پيش از آنکه به تور نظريه‌پردازي‌هاي مفسرينش بيفتد؛ موجوديتي بوده است که به ايفاي کارکردهاي گوناگون علي‌الخصوص در ابعاد دينداري در جامعه دين‌مدار ايران پرداخته و اين آني است که بسياري از تيپولوژي‌هايي که با استفاده از ملاک‌هاي انتزاعي به بيان اين پديده پرداخته‌اند؛ از آن غافل مانده‌اند. بنابراين در تبيين روشنفکري ديني آن نوع نظريه‌پردازي مفيد به فايده خواهد بود که پيش از طرح ايده‌هاي انتزاعي مدون، بتواند تاريخ چنين پديده‌اي را توضيح دهد و با بار نمودن ايده‌هاي خويش بر تاريخ نکوشد با چکش‌کاري تاريخ؛ ‌آن را به صورت امري پيشيني مقوله‌بندي کند.

در ادامه چنين مقدمه‌اي به نظر مي‌رسد اگر سه قرائت شاخص ديني جريان روشنفکري ديني را قرائت علم‌گرايانه، قرائت ايدئولوژيک و قرائت معرفت شناختي بدانيم مي‌توان سه نماينده اين سه قرائت را ضمن پذيرش رفت و آمد آنها به فضاي قرائت‌هاي ديگر، مهدي بازرگان، علي شريعتي و عبدالکريم سروش دانست. مزيت چنين نگرشي آن است که افراد را در جايگاه تاريخي‌شان و با اعتنا به نقشي که در روند تطورات نگرش‌هاي ديني و با تحولات اجتماعي و سياسي داشته‌اند؛ مورد بررسي قرار مي‌دهد و واقعيات را ذبح نظريات نمي‌کند. در ادامه با شرحي از سه قرائت و آراي سه انديشمند ياد شده، به بررسي دگرگوني عظيمي که از خلال انديشه‌ورزي اين طيف‌هاي فکري در دينداري بخش قابل توجهي از جامعه ايران و در مواردي امت مسلمان پديد آمده است؛ خواهيم پرداخت.

گفتمان علم‌گرايانه (scientific)

در دهه‌هاي 1320 و 1330 که جريان روشنفکري ديني هنوز به موقعيت هژمونيک خويش دست نيافته بود و در ضمن در پي خلق تجربه‌هاي نو و رقابت با نظريات مارکسيستي مدعي «سوسياليسم علمي» و ناسيوناليسم ـ ليبراليسم نيز بود، قرائتي از دين رواج يافت که مترصد هماهنگ نمودن نظريات دين‌شناسانه با نظريات رايج در علوم تجربي بود و با ادعاي عدم وجود تعارض ميان يافته‌هاي علمي و تعليمات ديني، آموزه‌هاي علمي را از متون ديني ريشه‌يابي مي‌نمود. اين عمل، البته امري بي‌سابقه نبود و احمدخان در طول قرن نوزدهم در شبه‌قاره هند در تاسيس تجددگرايي اسلامي بدان التفات داشت. نزد وي «کلمه خداوند (قرآن) بايد با عمل خداوند (طبيعت) هماهنگ باشد» و «تفاسير متغير به هر حال بايد با قوانين طبيعت و خرد سازگار باشد». تاثير روشن انگاره‌هاي پوزيتيويستي در نظريات احمدخان مشهود است و از قضا در ايران نيز نخستين کساني که ادامه‌دهنده چنين نگرشي بودند؛ فارغ‌التحصيلان علوم دقيقه بودند که متاثر از اين علوم، آموزه‌هاي ديني را در چارچوب معرفتي علوم دقيقه ادراک مي‌کردند.

مهدي بازرگان

نماينده شاخص قرائت علم‌گرايانه در ايران، مهدي بازرگان دانش‌آموخته مهندسي ترموديناميک از فرانسه بود که با اصالت بخشيدن به علوم تجربي و بهره‌گيري از آخرين دستاوردهاي نظري در اين علوم مي‌کوشد اتهام مخالفت دين با علم را پاسخ داده و با ديدي علمي نقش دين را در دنياي انسان‌ها پر‌رنگ‌تر جلوه دهد. وي که به شدت تحت تاثير نظم، تکنولوژي، اخلاق کاري و احساس وظيفه، آزادي، دموکراسي و حقوق بشر در غرب است؛ با پيش کشيدن الگويي از اسلام که بتواند در عصر مدرن با علم و جامعه هماهنگ باشد؛ در پي اثبات اين گزاره است که «انسان‌هاي متمدن همان راه پيامبران را طي مي‌کنند.» به زعم وي هرچند راه پيامبران همان راه وحي است؛ اما انسان‌ها نيز مي‌توانند با استفاده از عقل و تجربه ادامه دهنده آن راه باشند.

بازرگان در اثبات چنين امري از قوانين ترموديناميک استفاده مي‌کند تا نشان دهد «اصل بقا و ثبات کميت و اصل آنتروپي يا کهولت بر مواد و انرژي‌هاي اين دنيا حاکم است. با آنتروپي خصوصيات عالم آخرت ظاهر مي‌شود. اصل آنتروپي، فارق ميان دنيا و آخرت است.» بازرگان فرضيه‌هاي علمي را منافي آيات الهي نمي‌داند و تفاوت را ناشي از نوع نگرش انسان‌ها مي‌داند: «اگر قرآن گفته است نظر به آسمان و به آنچه در آنجا روي زمين و درون زمين است بيندازيد ما آزاديم با چشم شبان کلداني که بالاي سرش سقفي و قنديل‌هايي مي‌ديد دنيا را ببينيم و با پاي پياده روي زمين سير نماييم و خدايي به تناسب آن تصور و تسبيح کنيم، همچنين مي‌توانيم با چشم بطلميوسي افلاک دوار را در ذهن خود بگردانيم يا جهان را با مکانيک نيوتوني و هندسه اقليدسي در کار و حرکت ببينيم و يا بالاخره در فضاي چهاربعدي قرار گرفته و زمان و مکان را سراسر به صورت امواج و ذرات نيرو بشناسيم که عرش خدا بر پهناي بي‌پايانش گسترده است.»

اگر دانشمندان عملاً معتقدند هيچ چيز طبيعت بي‌اساس نيست و خداپرستان معتقدند دنيا مبدايي به نام خدا دارد؛ پس علم و دين در يک مسير هستند؛ «تنها تفاوت در اين است که عالِم صحبت از نظم مي‌کند و موحد ناظم را اسم مي‌برد.»

بازرگان در تفسير ترموديناميکي انسان، فرمول U - T.S=W را توضيح‌دهنده مي‌پندارد و از طريق همين فرمول مفاهيمي نظير «ميل و طلب و عشق»، «دارائي اشخاص»، «نرخ مايملک»، «استعداد و قدرت تحرک و توليد انسان»، «ابديت»، «انفاق»، «زهد»، «روزه»، «تقوا»، «دعا» و «شهادت» را تشريح مي‌کند.

با چنين مقدماتي بعيد نيست که شاهد نگرش مثبت بازرگان به غرب نيز باشيم. هرچند وي نگرش تقي‌زاده را به عنوان تقليد کورکورانه مردود مي‌شمارد؛ اما استفاده از اصول تمدن غرب را نه تقليد مي‌داند و نه مذموم قلمداد مي‌کند. ذوق و فکر غرب قابل تحسين است. غرب واجد زشتي و زيبايي است؛ اما ايرانيان تنها شيفته ظواهر آن شده‌اند و از بطن آن و از رمز و راز پيشرفت آن غفلت کردهاند.

ريشه عقب‌ماندگي مسلمانان در برداشت‌هاي نادرستي است که باعث شده است مسلمانان در عوض شناخت اسلام به عنوان ديني پراگماتيک که به شناخت دنيا بها مي‌دهد؛ بي‌جهت همه تاکيد خود را بر آخرت بگذارند و با تفکيک دنيا و آخرت از سنت صدر اسلام دور افتند. راه صلاح، اما، عنايت به علوم تجربي، بازگشت به قرآن، تصحيح دينداري، نفي تقدير‌گرايي، مبارزه با تقليد، اصلاح اخلاق مردم و نهادينه کردن آزادي و آزادگي است.

گفتمان ايدئولوژيک (Ideological)

در اوج شيوع روايت‌هاي ايدئولوژيک در جهان و در شرايط آن روز جامعه ايران که با آغاز پروژه مدرنيزاسيون دوپاره و هويت گسيخته مي‌نمود و در حالي که با تشديد مبارزات سياسي عليه رژيم پهلوي، لزوم حضور ايدئولوژي‌هاي مقابله‌کننده با ايدئولوژي حاکم و بسيج‌کننده توده‌هاي مردم بيش از پيش احساس مي‌شد؛ روشنفکران ايراني به طور اعم و روشنفکران ديني به طور اخص به وادي نوعي «بازگشت به خويشتن» افتادند که هم در زمينه آکادميک توسط انديشه‌ورزاني چون احسان نراقي و داريوش شايگان خود را نشان مي‌داد و هم در بعد اجتماعي توسط متفکراني نظير جلال آل‌احمد و علي شريعتي کاربرد سياسي مي‌يافت. از اين منظر با تأکيد بر شکاف «غرب ـ شرق»، «غرب» به عنوان ديگري «ما» طرح مي‌گشت و براي رهايي از چنبره استبداد داخلي متکي به غرب و استعمار خارجي چاره‌اي جز بازگشت به سنت‌هاي فکري و فرهنگي «شرق» قابل تصور نبود.

دينداران متمايل به چنين نگرشي با تکيه بر اسلام به عنوان عنصر برسازنده هويت ايرانيان مسلمان مدعي بودند براي اداره دنياي آدميان برنامه‌اي بهتر از دين اسلام يافتني نيست. چنين ادعايي مستلزم طراحي سامانه‌اي نظري از دين بود که بتواند با «تواناسازي» دين، در رقابت با ايدئولوژي‌هاي غربي از کيفيت مناسب‌تري برخوردار باشد. از دل چنين طرح موضوعي، «قرائت ايدئولوژيک از دين» توسط احياگراني نظير مرتضي مطهري و روشنفکراني چون علي شريعتي، رشد و رونق يافت. در اين تفاسير، دين برنامه‌اي بود براي تغيير جهان و نه تفسير آن. چنين ديدگاهي، رو به سوي الگويي آرماني داشت و ضمن نقد وضعيت موجود، افق يوتوپيايي خويش را تمهيد مي‌کرد.

علي شريعتي

علي شريعتي برجسته‌ترين و پرکارترين روشنفکر ديني ايدئولوژي‌انديش بود که در آثارش به خوانش دوباره دين و حوادث تاريخ اسلام دست زد. شريعتي وظيفه روشنفکر را تبديل «روح تقليدي و تخديري و تمکيني» دين رايج در ميان مردم به «روح اجتهادي تهاجمي اعتراضي و انتقادي» مي‌دانست. جهت انجام چنين وظيفه‌اي لازم است تا اسلام از صورت يک فرهنگ به شکل ايدئولوژي درآيد. در نظر وي، اسلام به مثابه فرهنگ، شامل مجموعه‌اي از علوم و معارف و دانش‌هايي نظير فلسفه و کلام و عرفان و فقه و سنت‌هاي ناخودآگاه اجتماعي و قالب‌ها و ظاهرهاي ثابت متحجر موروثي و عادتي است که موجب عوام‌زده شدن دين و متعاقب آن انحطاط و ارتجاع عوام مي‌گردد. در مقابل چنين اسلامي، اما اسلام به مثابه ايدئولوژي قرار دارد که عبارت است از مجموعه‌اي از مسائل اعتقادي و مراسم عبادي که انسان را به تکامل معنوي و عزت و رشد اجتماعي و فکري و اجتماعي مي‌رساند. شريعتي «براي ترقي زندگي نوع انسان» اين اسلام را مي‌ستايد و در ذکر تفاوت‌هاي اين دو برداشت بيان مي‌دارد: «اسلام به عنوان ايدئولوژي، ابوذر مي‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ، ابوعلي سينا، اسلام به عنوان ايدئولوژي، مجاهد مي‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ، مجتهد مي‌سازد. اسلام به عنوان ايدئولوژي يعني عقيده، روشنفکر مي‌سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقيده اسلامي است که مسئوليت و آگاهي و هدايت مي‌دهد. کسي که مثلاً اسفار ملاصدرا يا شفاي ابوعلي را تحصيل کرده يک فيلسوف اسلامي است؛ اما کسي که نهج‌البلاغه علي(ع) را مي‌ستايد؛ اسلام‌شناس است.»

معادل اسلام به مثابه ايدئولوژي، «تشيع علوي» قرار دارد که برخلاف «تشيع صفوي» که با حب و بغض احساسي نسبت به شخصيت‌هاي تاريخي به حاکم گشتن جهل، شرک، تفرقه، عدم مسئوليت، انتظار منفي و تقيه بيکاره و ترس مي‌انجامد؛ با سلاح منطق و آگاهي و تحليل، در دل مومنانش بذر آمادگي اعتقادي و روحي براي اصلاح وضع جهان و ايمان به زوال ظلم و پيروزي عدل مي‌کارد و «بر اساس حقايق کار مي‌کند؛ نه بر اساس مصالح.» شريعتي سه نيروي مخالف تشيع علوي را «دشمنان مردم يا قدرتمندان و زراندوزان»، «پاسداران سنت‌هاي گذشته» و «روشنفکران ضد مذهبي» مي‌داند و با تشبيه نقش امروزين روشنفکران به نقش پيامبران در طول تاريخ، الگوهاي عمل خويش را نه ارسطوها و افلاطون‌ها و گاليله‌ها که سيدجمال‌الدين‌هايي مي‌داند که با حضور در بطن توده مردم و با تزريق انرژي تازه‌اي در متن وجدان جامعه خويش، ديد تازه‌اي به آنان اهدا مي‌کنند. بنابراين پاسخ شريعتي به پرسش «چه بايد کرد؟» چيزي جز طرح «هندسه مکتب» نيست که بايستي به مثابه مانيفست مسلمانان داراي جهان‌بيني، انسان‌شناسي، جامعه‌شناسي، فلسفه تاريخ، ايدئولوژي، جامعه ايده‌آل و انسان ايده‌آل باشد و استوار بر قوانين کلي و آرمان‌هاي ثابت انساني به کمک امر «اجتهاد» جزئي شود و به ارائه راه‌حل جهت درمان دردهاي تاريخي امت مسلمان بپردازد.

شريعتي در عين نقادي سنت‌هاي پوسيده، غرب را نيز از گزند انتقادات خويش مصون نمي‌دارد. وي با تفاوت قائل شدن ميان «تمدن» و «تجدد» مشکل جوامع پيراموني را اينگونه صورتبندي مي‌کند: «به نام تمدن، تجدد را به خورد جامعه‌هاي غيراروپايي داده‌اند» حال آنکه «تمدن و فرهنگ، کالاي صادراتي نيست» و از طريق تجدد نيز نمي‌توان به تمدن رسيد. در ادامه چنين روندي علم مدرن به عنوان پيامد عقلانيت حسابگر معرفي گشته و پيامد آن اينگونه تشريح مي‌شود: برده شدن علم در خدمت سرمايه، ماشين و بوروکراسي. امري که «اسکولاستيک جديد» ناميده مي‌شود. به زعم شريعتي همانگونه که نظام مذهب «من وجودي» را نفي مي‌کند؛ نظام سرمايه‌داري نيز آن را از بين مي‌برد و نظام سوسياليستي نيز آن را تک‌بعدي مي‌کند.

شريعتي در عين چنين انتقاداتي به غرب اما در دام مخالفت هويتي با غرب نمي‌افتد و در جاي جاي آثارش مي‌توان افکار هگل، مارکس و سارتر را با تعبيرات و البته بيان انتقادات خاص شريعتي يافت. در نهايت شريعتي با وجود استفاده از چنين آرايي کامل‌ترين مکتب را همان اسلام ايدئولوژي محوري مي‌داند که به «جامعه بي‌طبقه توحيدي» مي‌انجامد.

گفتمان معرفت‌شناسانه (Epistemic)

با پيروزي انقلاب اسلامي 1357 و استقرار نظام سياسي جمهوري اسلامي به عنوان يک حکومت ديني، روشنفکران ديني از موضع انتقاد از وضعيت موجود به موضع ارزيابي واقعيت امور و تحولات با آرمان‌هاي خويش پرداختند. در گير و دار همين انتقال موضع، در سطح جهاني نيز با غالب شدن روايت‌هاي پست‌مدرن مبتني بر «پايان ايدئولوژي» و فروپاشي اتحادجماهير شوروي، نوعي بازگشت از تمرکز بر شکاف «غرب ـ شرق» صورت گرفت و جوامع پيراموني وضعيت خود را در جهان امروزي بيشتر حول شکاف «سنت ـ مدرنيته» متصور شدند. با چنين مقدماتي روشنفکري ديني در دهه 1360 و 1370 شمسي به آسيب‌شناسي «دين ايدئولوژيک» اسلافش و «اسلام فقاهتي» مجسم در حکومت اسلامي مبادرت ورزيد. چنين امري با کتاب «انقلاب ايران در دو حرکت» مهندس بازرگان آغاز شد؛ اما بعدها با مشارکت عبدالکريم سروش تکميل شد و به مباحث دامنه‌داري در باب «انتظارات از دين» کشانيده شد و به نقد «اسلام فقاهتي» از سايه‌سار نقد بي‌پرواي «ايدئولوژي» رسيد.

عبدالکريم سروش

مباني معرفت‌شناختي لازم براي گذار از قرائت ايدئولوژيک به قرائت معرفت‌شناسانه عمدتاً با مساعي نظري عبدالکريم سروش گره خورده است. پروژه فکري سروش را مي‌توان «عصري‌سازي دين» و «دين حداقلي» دانست که با کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت» به صورت طرحي مدون آغاز شد و با «بسط تجربه نبوي» پايان يافت.

سروش در ابتداي دهه 60 به عنوان منتقد مارکسيسم تحت لواي قرائت ايدئولوژيک فعاليت مي‌کرد. حاصل اين دوران، سه کتاب «دگماتيسم نقابدار»، «تضاد ديالکتيکي» و «علم چيست؟ فلسفه چيست؟» است. در کتاب نخست از تفکيک علت از دليل و انگيزه از انگيخته سخن گفته و از عقل‌گرايي و منطقي بودن دفاع مي‌شود. در کتاب دوم از منطق و فلسفه اسلامي و فلسفه علم پوپر براي نقد انديشه‌هاي مارکسيستي استفاده مي‌گردد و در سومين کتاب نيز تلاش شده است تا ضمن دفاع از متافيزيک و تبيين فلسفه علم پوپر، نشان داده شود که ادعاي علمي بودن مارکسيسم ادعايي بيهوده است. در همين دوران سروش در «دانش و ارزش» مدعي است که چيزي به نام اخلاق علمي که پا به پاي علم حرکت کند و تکامل يابد؛ وجود ندارد. مستمسک سروش در اين برهان نظريه هيوم مبني بر برنيامدن ارزش‌ها از دانش‌ها است. نتيجه چنين بحثي «نفي نظام‌هاي اخلاقي غيرديني» و يادآوري اين گزاره است که: «خداوند است که فرمان مي‌دهد نه فطرت نه تاريخ نه طبيعت و نه وجدان.»

در دوره دوم کاري سروش که دربردارنده دو اثر «تفرج صنع: گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني» و «روشنفکري و دينداري» بيشتر است، سروش با دفاع از علوم انساني اين نکته را که «في‌المثل قدما در علم‌النفس همان و بلکه بهتر از آن را گفته‌اند که معاصران در روانشناسي جديد گفته‌اند» گمان باطل مي‌شمارد. از سويي ديگر وارد بحث درباره چيستي غرب و حسن و قبح اعمال و افکار غربيان مي‌شود و بيان مي‌دارد: «سخن ما اين است که نظام غرب نه واحد است و نه بي‌نظير ... بي‌هراس بايد گزينش کرد.» سروش در کتاب دوم روشنفکري و دينداري را قابل جمع مي‌داند و روشنفکري ديني را نياز جامعه تشخيص مي‌دهد.

سومين دوره کاري سروش و کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت»، اما آغازگر آن موج سهمگين قرائت معرفت‌شناسانه‌اي است که در پي ارائه سازگاري معرفت ديني با علوم عصري است. وي با تفکيک دين از معرفت ديني، اولي را ثابت و دومي را در حال تحول توصيف مي‌کند. آنچه در دسترس انسان است؛ نه دين، بلکه معرفت ديني است. معرفت ديني نيز چيزي نيست جز تفسير مفسران مختلف از کلام قدسي. اگر خداوند دين را پديد آورده است و عالمان ديني، معرفت ديني را و معرفت‌شناسان معرفت به معرفت ديني را، پس مي‌توان گفت دين يا وحي، ساکت است و آنچه سخن مي‌گويد؛ معرفت ديني است. نظريه «قبض و بسط» متشکل از سه گزاره است: 1) ميان معرفت ديني و معرفت غير ديني ديالوگ مستمر برقرار است. 2) اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند؛ فهم ما نيز از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد 3) معارف بشري دچار قبض و بسط و تحول مي‌شوند. در اينجا سروش بيشتر از پوپر به نظريه شبکه جملات و وابستگي متقابل علوم به يکديگر کواين نزديک مي‌شود که معتقد است معاني جملات با يکديگر وابستگي متقابل دارند، به نحوي که معناي يک جمله وابسته است به معناي ديگر جملات، و اين معنا مي‌تواند در اثر تغيير معنا در جايي ديگر تغيير کند. نتيجه منطقي چنين مباحثي، پذيرش تکثير منابع تفسير از اسلام به عنوان يک متن صامت است.

در دوره چهارم سروش متعاقب نفي ايدئولوژي رسمي و حتي ايدئولوژي ديني، در «فربه‌تر از ايدئولوژي» و «مدارا و مديريت» به بررسي نسبت دين با علم، ايدئولوژي، دموکراسي، عقل، آزادي و ... پرداخته و اسلام فقاهتي را که در آن فلسفه و کلام شأني ندارد؛ مردود مي‌شمارد. سروش به عدم وجود آموزش‌هاي فلسفي و کلامي در حوزه و وابستگي‌ آن به قدرت خرده مي‌گيرد؛ تعارض ايدئولوژيک کردن دين و انکار طبقه مفسران رسمي دين يعني روحانيت را در انديشه شريعتي وا مي‌کاود و نقايص آن را اين‌ چنين ترتيب مي‌دهد: «ايدئولوژي در اصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا مي‌داند» و «بستن باب تفکر است». اگر «اديان برخلاف ايدئولوژي‌ها وعده استقرار بهشت بر روي زمين را نداده‌اند»، بنابراين جامعه ديني نمي‌تواند جامعه‌اي ايدئولوژيک باشد و حکومت‌هاي ايدئولوژيک هم نسبتي با حکومت ديني ندارند. در ادامه همين نگرش، سروش وظيفه روشنفکري ديني را از اين پس «بيرون آوردن دين از چنگال دنيا و دنياداران» تلقي کرده است؛ برخلاف روشنفکري ديني پيشين که مترصد بوده است «دين را به کار دنيا بزند يا در خور دنيا درآورد.»

در مورد نسبت دين و دموکراسي سروش در نظريه «حکومت دموکراتيک ديني» حکومت‌هاي ديني را بر حسب بهره‌برداري از عقل جمعي و حرمتگذاري به حقوق بشر، دموکراتيک تلقي مي‌کند. نهايت اين بحث آن است که «تفاوت اصلي حکومت‌هاي ديني و غير ديني نه در شکل آن‌ها که در غايت آن‌هاست. حکومت ديني آگاهانه و هدفدارانه دنياي مردم را آباد مي‌کند تا آنان آخرتشان را آباد کنند. اين غايت حکومت ديني است.»

سروش دوره پنجم در «صراط‌هاي مستقيم» باب بحث پلوراليسم ديني را مي‌گشايد و با عنايت به اينکه «کثرت و تنوع، طبيعي و بشري و اين‌جهاني و ناگزير است» نتيجه مي‌گيرد «پلوراليسم فهم متون ديني مدلول روشني که دارد اين است که هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد.» بنابراين «بر ديني اين چنين نه بار بسيار مي‌توان نهاد و نه از سوي آن وعده بسيار مي‌توان داد و نه به نام آن کارهاي بسيار مي‌توان کرد.»

پروژه فکري سروش در ايستگاه ششم و با نظريه «بسط تجربه نبوي» به زمانمند و تاريخي و قابل بسط و تکامل تلقي کردن تجربه نبوي کشيده مي‌‌شود. در اينجا دين به امري تاريخي و مرتبط با تجربه پيامبر و به بيان و زبان او تقليل داده شده است. در همين اثر سروش طرح «دين اقلي و اکثري» را مي‌ريزد و بيان مي‌دارد که دين بنا نيست پاسخ هر پرسشي را بدهد و کمال دين به معناي جامعيت آن نيست. اين طرح نيز برخلاف نگرش ايدئولوژيک به دين است که مدعي بود اسلام به مثابه ايدئولوژي پاسخگوي همه امور خواهد بود.

جمع‌بندي:

سه ساحت روشنفکري ديني در ايران معاصر قابل بررسي است. نسل اول روشنفکران ديني که مهدي بازرگان به عنوان نماينده آنان معرفي مي‌شود، تحت تأثير نگرش‌هاي پوزيتيويستي در غرب و سياست‌هاي توسعه‌مدارانه دولت که بافت اجتماعي را دگرگون کرد. به قرائتي علم‌گرايانه از دين دست زد، نسل دوم روشنفکري ديني که علي شريعتي سخنگوي برجسته آنان به شمار مي‌رود، متأثر از نظريات انتقادي ـ مارکسيستي در غرب دهه‌هاي 1960 و 1970 و نيز در واکنش به روندهاي مدرنيزاسيون دولت که سبب حاشيه‌نشين شدن اقشار سنتّي گشت، دست به کار قرائت ايدئولوژيک از دين شد و در نهايت تفسير معرفت‌شناسانه عبدالکريم سروش از دين که پرکارترين نظريه‌پرداز نسل سوم روشنفکري ديني است، با کاربست نظريات نوين در فلسفه علم (کواين، کوهن، پوپر) به آسيب‌شناسي نظام برآمده از انقلاب اسلامي پرداخته و به بياني، کل پروژه روشنفکري ديني دو نسل پيشين را نيز مورد مداقه و بازبيني قرار داده است. ‌سروش در ابتدا به مشي «گفتمان سرخ» و انقلابي شريعتي نزديک است؛ اما در انتها به گفتمان دموکراتيک مي‌رسد. در اين ميان بازرگان که نماينده قرائت علم‌گرايانه است، در دوره‌هايي پيش از انقلاب به خصوص در کتاب «بعثت و ايدئولوژي» به گرايشات ايدئولوژيک نزديک مي‌شود؛ ولي پس از انقلاب با نقد حکومت اسلامي، سپس با بيان عدم صراحت آيه بعثت در خصوص موضوع حکومت و مديريت و در نهايت در سال‌هاي پاياني عمر خويش با طرح «خدا و آخرت؛ تنها هدف بعثت انبياء» در شمول مفسران گفتمان معرفت‌شناسانه قرار مي‌گيرد.

در قرائت ايدئولوژيک، دخالت دين در عرصه اجتماع و حکومت حداکثري و در گفتمان معرفت‌شناسانه حداقلي و در گفتمان علم‌گرايانه معتدل است. اگر شريعتي در پي «دموکراسي متعهد» و «نظريه امت و امامت» است، سروش و بازرگان متاخر به دموکراسي ليبرال روي خوش نشان مي‌دهند و مشکل حکومت اسلامي و اسلام فقاهتي را تقيد به ايدئولوژي مي‌پندارند. از سويي ديگر سروش و رويکردهاي پساپوزيتيويستي‌اش به نوعي در ادامه پوزيتيويسم بازرگان قابل ارزيابي است و روي‌هم‌رفته شباهت آراي سروش و بازرگان متاخر بيشتر از شباهت آراي شريعتي با آراي هر يک از اين دومتفکر است؛ هر چند رگه‌هايي از گرايش به شريعتي در نظريات «اگزيستانس» محمد مجتهد شبستري و «گوهر اديان؛ معنويت» مصطفي ملکيان که هر دو در طيف مفسران معرفت‌شناختي قرار مي‌گيرند؛ قابل رويت است.


 آيا تحول در علوم انساني ممکن است؟ 
نويسنده : دکتر سيد‌يحيي يثربي

اخيراً در روزنامه خراسان، گله و شکايت جناب آقاي رشاد را خواندم. ايشان از اين‌که خواسته مقام معظم رهبري درباره تحولات علوم انساني تحقق نيافته است، شکايت داشتند. بارها در رسانه‌ها از وضع علوم انساني شکايت مي‌کنند، اين شکايت علاوه بر آن شکايتي است که از وضع بودجه‌ پژوهشي دارند و اين ‌که چه درصدي از توليد ناخالص ملي به پژوهش اختصاص مي‌يابد و چه ميزان رشدي در بودجه‌ سالانه پژوهش وجود دارد.

من خود نيز با اين دو شکايت موافقم، اما شکايت از بودجه را تنها در مورد علوم تجربي به‌حق و بجا مي‌دانم. اما در علوم انساني بودجه‌اي که اختصاص مي‌دهند، نه تنها کم نيست بلکه هر چه کمتر هم باشد، بهتر است، زيرا اين بودجه در زمينه‌ علوم انساني به ناروا هزينه مي‌گردد و در حقيقت پايمال مي‌شود. اما من به اين شکايت‌ها چند اشکال دارم:

الف- علمي و مسوولانه نبودن. اظهارات مسوولان محترم غالباً جنبه شعاري دارند که گويي يک شخص غيرمسوول، سخنراني مي‌کند. گفتارهاي انتزاعي و کلي بدون اشاره به سند، شاخص، ملاک و ارقام و آمار و بدون اشاره به روند اقدامات و بدون توجه به جايگاه و مسووليت خودش در نظام مديريتي کشور. مثلاً يک مسوول و مدير نبايد مثل يک سخنران منتقد، مشکلات را بگويد، بلکه بايد از اقدامات جدي و علمي خود در حل اين مشکلات سخن بگويد و اطلاع‌رساني کند.

همين‌طور جناب آقاي رشاد که بنده ايشان را از نزديک مي‌شناسم و از امکاناتي که در اختيار دارند، باخبرم، نبايد به عنوان يک سخنران عادي، بلکه بايد به عنوان يک مسوول، سخن بگويند و دست‌کم تحولي را که در نظر دارند، تعريف نمايند، آنگاه به مشکلات و موانع اين تحول بپردازند و اقداماتي را که تاکنون به عمل آورده‌اند، بيان کنند.

ب- تکرار مشکلات و تکيه و تأکيد بر آرزوها. تکرار مشکلات و آرزوها، هيچگاه راهگشا نبوده است. ميليون‌ها و بلکه ميلياردها انسان در صدها قرن از مشکلات وبا و طاعون و ستم و تبعيض سخن گفتند و از قحطي و گرسنگي ناليدند، اما راه به جايي نبردند؛ تا آن‌که عده‌اي بيدار شده و با نگاه علمي اين مشکل را بررسي کرده و به رفع و دفع آن موفق شدند.

جناب آقاي رشاد و ده‌ها مسوول ديگر از وضع بد علوم انساني سخن مي‌گويند و تحول در علوم انساني را آرزو مي‌کنند، اما متأسفانه نمي‌دانند که اين شکايت‌ها و آرزوها به نتيجه نمي‌رسد. اينان بايد اقدام عملي بکنند و مشکل خود را به «مسئله» علمي تبديل کنند، آنگاه به ياري محققان هدف خود را دنبال کنند. وگرنه چنانکه حدود پانزده سال پيش تذکر دادم، با بودجه‌اي که هزينه مي‌کنند براي عده‌اي نان درمي‌آيد، اما براي علوم انساني جامعه، آبي به دست نمي‌آيد.

جناب آقاي رشاد به اهميت تحول در علوم انساني اشاره کرده‌اند، اين درست است. با تحول در علوم انساني، فرهنگ و مديريت‌هاي ما از جمله مديريت آموزشي و پژوهشي و رابطه ما با يکديگر و نيز با مردم جهان، تحول پيدا مي‌کند. پس بايد هر‌چه زودتر به ايجاد تحول اقدام کنيم، اما چگونه و از کجا؟!

آقاي رشاد در آن مصاحبه از شوراي عالي انقلاب فرهنگي، وزارت علوم و حوزه‌هاي علميه، گله کرده‌اند که در جهت تحول علوم انساني، سرمايه‌گذاري لازم را نکرده‌اند. من عرض مي‌کنم که پيش از هرگونه سرمايه‌گذاري، دو چيز لازم و ضروري است:

يکي آنکه بايد عده‌اي باشند که بدانند چه مي‌خواهند بکنند، يعني با تعريف تحول و روش ايجاد آن آشنا باشند. دوم اين‌که به اين آشنايان فرصت دهند تا وارد ميدان عمل شوند. من سال‌هاست که تنها شش ماه فرصت مي‌خواهم که دراين‌باره کاري انجام دهم که تحول آغاز شود، اما به من اين فرصت را تاکنون نداده‌اند.

من چون جناب آقاي رشاد را از نزديک مي‌شناسم، اين درخواست را باز هم با ايشان در ميان مي‌گذارم و از ايشان مي‌خواهم که فرصتي پيش آورند که من مشکل تحول در علوم انساني و راه‌حل اين مشکل را در يک جلسه شوراي انقلاب مطرح کنم. آنگاه به من فرصت چندين سخنراني در صداوسيماي ملي بدهند تا دراين‌باره روشنگري کنم و در نهايت يک مرکز رسمي همانند شوراي انقلاب فرهنگي يا وزارت علوم يا همين پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي که آقاي رشاد رياست آن را به عهده دارند، به من اين امکان را بدهند که از طريق آنان با مراکز علمي کشور مکاتبه کنم و پاسخ بگيرم. آن گاه ببينند که کار پيش مي‌رود يا نه؟!

هر عقل و منطقي ايجاب مي‌کند که اين فرصت کوتاه را به من بدهند، زيرا اگر من بتوانم کاري بکنم، اما فرصت نيابم، بي‌ترديد جامعه ما زيان مي‌بيند و اگر نتوانم کاري بکنم، جامعه به خاطر کار من در اين مدت کوتاه، چيزي از دست نخواهد داد. اما من به خاطر سال‌ها مطالعه و تحقيق دراين‌باره يقين دارم که تحول در علوم انساني ما امکان دارد و اگر از راه و روش علمي بهره گيريم به سادگي و با سرعت اتفاق مي‌افتد.


 بابک زنجاني در چنبره عقل عرفي، قانون يا هر دو؟ 
نويسنده : حميد فيضي

پرونده فساد «بابک زنجاني» تيتر بسياري از مطبوعات داخلي و خارجي شد. اما معيار فساد چيست؟ ما با چه معياري مي‌‌توانيم عليه «بابک زنجاني» اقامه دعوا کرده و له يا عليه او رأي صادر کنيم؟ حتي فراتر از آن، بر چه اساسي مي‌توانيم فردي را متهم به فساد کنيم؟ پاسخ اين مقاله به سؤالات فوق، معناي مصطلح است. اما منبع و آبشخور معناي مصطلح چيست؟ در واقع معناي مصطلح، از عقل عرفي تغذيه مي‌کند. هر چند بحث راجع به عقل عرفي در اين مقاله نمي‌گنجد اما براي فهمي‌مختصر از عقل عرفي توضيحاتي لازم است. عقل عرفي چيست؟ عقل عرفي را چه کساني مي‌سازند؟ اگر بگوييم عرف بستر کنش اجتماعي است و همه افراد مرتبط با خود را در بر مي‌گيرد، بايد بپذيريم که همه افراد مرتبط با عرف چه به صورت خودآگاه و چه به صورت ناخودآگاه در آن مؤثر هستند. اما آيا تأثير همه کنشگران اجتماعي يکسان است؟ آيا وزن نمايندگان مجلس، وزرا، سفرا، وکلا، پزشکان و به طور کلي نخبگان يک نظام اجتماعي در ايجاد عقل عرفي با عامه مردم يکسان است؟ آيا حاکم همان قدر نقش دارد که محکوم؟ براي پاسخي مختصر به اين سؤال بايد بگوييم خير. اين پاسخ براي عبور از حالت ادعا نياز به مباحث عميقي دارد که در مجالي ديگر به آن مي‌پردازيم. ولي آنچه در اينجا لازم است گفته شود مفروض نگارنده نسبت به وزن‌دهي به کنشگران اجتماعي در مورد ساخت و پرداخت يا باز توليد عقل عرفي است که بايد بگوييم مفروض نگارنده نسبت به اين موضوع نخبه‌گراست و وزن بالايي را در ساخت و بازساخت عقل عرفي به نخبگان اجتماعي داده و آنها را به نخبگان فکري و ابزاري تقسيم مي‌کند. زماني که ما از معناي اصطلاحي صحبت مي‌کنيم منظورمان معنايي است که جريان دارد و در اکنونيت به سر مي‌برد. معنايي زنده و معطوف به زمان.

زماني که ما در حوزه دانايي خاصي مانند پزشکي، مهندسي، علوم سياسي‌، حقوق و ... از معناي اصطلاحي صحبت مي‌کنيم، در واقع به دنبال فراگيرترين يا به تعبير بهتر نهادينه ترين تعريف نزد متخصصان آن حوزه هستيم. معاني، زماني نهادينه مي‌شوند که به مفهوم، تبديل مي‌گردند و دايره‌المعار‌ف‌ها و فرهنگ‌لغت‌هاي تخصصي، بهترين مرجع براي معنا فهمي مفاهيم اصطلاحي، نزد صاحبان دانشي خاص هستند. يکي از معتبرترين فرهنگ لغتها نزد متخصصان علوم سياسي، ديکشنري تخصصي آکسفورد(Oxford politics) است. ديکشنري‌هاي تخصصي هر چند در قالب دايره‌المعارف جلوه نمي‌کنند اما از آنجا که در توضيح معناي واژگان تا اندازه زيادي به معناي اصطلاحي نزديک مي‌شوند نمي‌توان تفکيک دقيقي بين ديکشنري‌هاي تخصصي و دايره‌المعارف‌ها انجام داد. در ديکشنري فوق الذکر فساد تحت واژه کراپشن (Corruption)مطرح شده که البته اين واژه از ريشه لاتيني (Rumpere) است. در اين واژه‌نامه، فساد، مفهومي‌مستقل از ريشه‌هاي اخلاقي و مذهبي خود تعريف شده و آن را تبادلي غير قانوني (illegal exchange) معرفي مي‌کند. ‌همان طور که مي‌بينيد در اينجا فساد بر اساس قانون تعريف شده است. اگر ما فساد را با قانون و درون بافت(Conterx) قانون تعريف کنيم، آنگاه ممکن است يک عمل فاسد به لحاظ اخلاقي، صرف اينکه توجيه حقوقي دارد، فساد قلمداد نگردد يا اينکه عملي که توجيه شرعي دارد صرف اينکه توجيه حقوقي ندارد و خارج از چارچوب قانون شکل گرفته است، در مجموعه أعمال مجرمانه فساد جاي گيرد. عوام در مواجهه اوليه با گزاره‌هاي فوق، قانون را امري فرا ديني قلمداد کرده که گويي تقابل غير قابل فصلي بين اين دو حوزه وجود دارد. اما بايد به آنها توضيح داد که قانون به عنوان دستاوردي بديع در تنظيم و مديريت امور جمعي، با ايجاد اجماع ملي امکان زيست جمعي را در سطحي وسيع فراهم مي‌کند. هدف قانون با هدف شرع و اخلاق متفاوت است ولي اين به آن معنا نيست که فارق از آنها باشد. قانون ظرف است و مظروف‌هاي گوناگوني به خود مي‌گيرد(اعم از شريعت و اخلاق)‌. همچنين شريعت و اخلاق، زماني که استعداد تنظيم روابط اجتماعي را داشته باشند در ظرف قانون قرار خواهند گرفت و اين يک اعمال اتوماتيک از شريعت و اخلاق است.

عقل عرفي يگانه منبع معنا بخش به اصطلاحات است. چه کسي صلاحيت تعريف فساد را دارد؟ دولت مدرن و دانش مدرن و عقل عرفي محصول همکاري اين دو مقوله است. اگر بخواهيم معناي فساد را در زمان خود تعريف کنيم شايد با دوره‌هاي قبل و همچنين دوره‌هاي بعدمان متفاوت باشد اما چرا اين اتفاق مي‌افتد؟ با وام گيري از فوکو بايد اذعان کنيم قدرت و دانش زمانمند‌ند. واژه‌ها در مسير زمان دچار تحول معنايي مي‌شوند و اين تحول حاصل ديالکتيکي است که بين قدرت و دانش رخ مي‌دهد. دانش و قدرت ارتباط علت و معلولي ندارند. به عبارت ديگر قدرت نه زاده دانش است و نه زاينده آن. بلکه هر دو به صورت توأمان به زيست هم کمک مي‌کنند. در ادبيات فوکو دانش، هرگونه نظام دانايي را در بر مي‌گيرد و قدرت در واقع شبکه ارتباط اجبار‌آميز بين انسان‌هاست. همان طور که ملاحظه مي‌کنيد اين نگاه، قدرت را فراتر از زور فيزيکي معرفي مي‌کند. نگاهي نوين و عميق تر از خوانش قدرت به سبک گذشته. با توجه به اين نگاه نوين و ژرف، همه الفاظي که ما با آنها سروکار داريم در اصطکاک ظريف و پيچيده‌اي با دو سطح به هم مرتبط قرار دارند: قدرت (power) و دانش (knowledge). در واقع حاکمان براي اينکه نمي‌توانند قدرت خود را همواره در شکلي عريان و فيزيکي اعمال کنند و به اين منظور که فضاي آنتاگونيست را به نحوي تلطيف نمايند، ناگزير از دانش عصر خود کمک مي‌گيرند تا فرمانروايي خود را توجيه کرده و ثباتي نسبي را جهت سياست‌ورزي و مملکت‌داري برقرار کنند. به عبارت ديگر، حاکمان بايد از فضاي سياسي (Political) به فضاي سياست (politics) وارد شوند ‌در غير اين صورت جنگ، دائمي‌خواهد بود. در همين پيوند و همکاري بين قدرت و دانش معنايي خاص در جهان‌بيني مردم يک جامعه و در دوره‌اي معين شکل مي‌گيرد که بر مبناي آن حاکمان حق فرمانروايي پيدا مي‌کنند. اين معناي راهگشا در سياست همان مشروعيت (Legitimacy) است. حول اين مفهوم، متفکران علوم سياسي بحثهاي بسياري کرده‌اند. در حقيقت زماني که ارتباط موفقي بين قدرت و دانش برقرار گردد مشروعيت حاصل مي‌گردد و در اين شرايط، هر آن چيزي که به حوزه زيست جمعي مربوط مي‌شود از جمله فساد، معنادهي مي‌شود.

ربط گزاره‌هاي فوق با بحث ما در اين است که اگر ما در دوره‌اي که در آن به سر مي‌بريم، قصد فهم دقيقي از واژگان بستارمندي مانند فساد در دوره کنوني داريم، بايد آن را در اصطکاک توأمان دولت مدرن و دانش مدرن قرار دهيم. حال سؤال پيش مي‌آيد که اگر دولت مدرن با همه ويژگي‌هايش و دانش مدرن به مثابه نظام دانايي نوين را در نظر بگيريم، فساد در اصطکاک با اين سطوح به هم مرتبط چگونه فهميده مي‌شود؟ ما امروز با چه معياري مي‌توانيم بابک زنجاني را محاکمه کنيم؟ اصطلاح ما چه معنايي بر فساد بار مي‌کند؟ منبع معنابخش به حامل «فساد» که همان عقل عرفي است در ايران چگونه شکل گرفته و چه محمولي بر آن بار مي‌کند؟ براي پاسخ به اين سؤالات، بايد تمايز زمينه(Contex) فعلي را با زمينه‌هاي گذشته فهم کنيم. اين تمايز خود را در مشروعيت جديد نشان مي‌دهد. به عبارت ديگر اگر يک ايراني در سده قبل حاکم را سايه خدا مي‌دانست، و به همين دليل حق حکمراني را به او مي‌داد آيا امروز هم اطاعت و فرمانبرداري با همين توجيه صورت مي‌گيرد؟ پر واضح است که امروز اين ديدگاه تنها از گلوگاه تاريخ به گوش مي‌رسد. پس مبناي حکمراني در عصر کنوني چيست؟ و به عبارت ديگر مبناي مشروعيت چيست؟ و باز به عبارتي دقيق تر امروز قدرت و دانش چگونه از وراي پيوند خود حکمراني را توجيه مي‌کنند؟ پاسخ، تنها يک کلمه است. قانون.

گفتيم که براي فهم واژگان عمومي‌بايد از دالاني به نام مشروعيت عبور کرد. مشروعيت بر خلاف باور کساني که آن را به حق حکمراني تقليل مي‌دهند، شبکه‌اي از معنا ايجاد مي‌کند که در آن تمام واژگان مربوط به حوزه عمومي‌زيست جمعي، پالايش شده و در مفصل‌بندي جديدي قرار مي‌گيرند. در اين مفصل‌بندي جديد، واژگان، ديگر معناي نظم معنايي کهن را ندارند. به عبارت ديگر دالهاي نظم نوين، ما را به مدلول سابق رهنمون نمي‌شوند. به عنوان مثال معنايي که ما از واژه «انسان» (homo)در قرون وسطي از آن مي‌گرفتيم متفاوت است با معنايي که ما امروز از آن مي‌گيريم و اين تحول يا حد‌اقل تغيير معنايي در دالان مشروعيت اتفاق مي‌افتد. اما سؤالي که در اينجا احتمالا مطرح مي‌شود اين است که مشروعيت در عصر مدرن چه ويژگي دارد؟ در پاسخ بايد گفت يگانه پارامتر سنجش مشروعيت در عصر کنوني قانون است. امروزه ديکتاتور‌ترين يا خرافه‌ترين حکمرانان سعي مي‌کنند حکمراني خود را در جامه قانون در‌آورند.

البته در زبان فارسي ما معادلات دقيقي براي مفاهيم علوم سياسي نداريم و وقتي از قانون صحبت مي‌کنيم عده اي آن را با حقوق (Law) يا با قواعد حاکم(Rule) اشتباه مي‌گيرند. در اينجا وقتي ما از«قانوني» صحبت مي‌کنيم منظورمان امر لگال (Legal) است. براي توضيحي مختصر از اين مسئله بايد بگوييم منظور از امر لگال، هر آن چيزي است که در شبکه تحکم به شيوه مدرن جاي بگيرد و منظور از شيوه مدرن نظمي‌است بر اساس قانوني مبتني بر حاکميت عمومي‌يا روح عمومي. ماکس وبر متفکر آلماني و شارح سه‌گانه مشروعيت، اقتدار مدرن را با همين اوصاف و در قالب مشروعيت عقلاني ـ قانوني (Rational-Legal)شرح مي‌دهد. قانون مدرن نظمي‌است با اين ويژگي‌ها: فراگيري(ملي)، وحدت(يکساني در واضع و موضوع)، حاکميت مدار(مبتني بر منفعت عمومي‌يا روح عمومي). در جامعه موضوع اين نوع از قانون از کثرت کاسته مي‌شود و تنها معيار داوري در مورد معنا يا کنش جمعي(مانند فساد) قانون است اما اين بدان معنا نيست که مکانيزم قانونگذاري فارغ از عرف اجتماعي يا تکثر معنايي در جامعه و در خلأ عمل مي‌کند و اتفاقاً بر عکس در بسياري از موارد قانون کاتاليزور عرف، دين و... قرار مي‌گيرد. اما آنچه معيار داوري در اکنونيت وضعي خاص قرار مي‌گيرد قانون است و اگر اينگونه نباشد جامعه دچار هرج و مرج (Anarchy) مي‌گردد.

در چنين جامعه‌اي «بابک زنجاني» بارها و هر بار با عنوان مجرمانه اي متفاوت محکوم مي‌شود و موضوع مجازات قرار مي‌گيرد و اين خلاف عدالت است. توجه داشته باشيم که وقتي از قانون مدرن صحبت مي‌کنيم به آن معنا نيست که ما تنها يک قانون مدرن داريم زيرا مدرنيته اساساً هيچ قانوني وضع نمي‌کند بلکه انسان را به مثابه واضع قانون به رسميت شناخته و او را در اکنونيت خود رها مي‌سازد. بنابراين ما دولت مدرن نداريم بلکه با دولتهاي مدرن مواجهيم و همچنين قانون‌هاي مدرن.

پس بايد با اين موضوع کنار آييم که شرايط در حال تغيير است و دو عامل دانش و قدرت مهم ترين عوامل اين تغيير هستند تا جايي که مي‌توانيم يک جامعه را به مثابه يک کل ارگانيک در نظر گيريم. جالب اينجاست که مشروعيت هم دچار تحول معنايي مي‌شود و دو عامل مهمي‌که اين تغيير و دگرديسي معنايي را سبب مي‌شوند عبارت اند از قدرت و دانش که در مورد آنها توضيح مختصري داده شد. در واقع مشروعيت را اگر به معناي عام در نظر بگيريم همان حقانيت(right fullness) است اما مشروعيت در معناي کنوني ارتباط عميقي با قانون دارد. در واقع واژه مشروعيت (Legitimacy) از ريشه‌اي لاتيني به معني قانون برخوردار است و با كلمات «Legislator» به معناي قانونگذار و «Legislation» به معناي قانونگذاري، هم خانواده است.

نتيجه بحث ما اين مي‌شود که اگر ما بخواهيم با رويکردي مدرن (توسعه‌گرا) بابک زنجاني را در ايران محاکمه کنيم تنها يک معيار بايد معيار داوري قرار گيرد و آن قانون است. واضح است که قانون جمهوري اسلامي ايران با قوانين ديگر به لحاظ معرفتي متفاوت است اما در ظرف معرفتي و به لحاظ روش (با آن ويژگي‌هاي گفته شده) در سازگاري عميقي به سر مي‌برد. مظروف شايد اسلام، عرفان، اخلاق، عقل غريزي و ... باشد اما روش جديد سابقه اي در تاريخ ظرف مکاني ايران و مظروف معنايي اسلام ندارد.

با مقايسه قوانين در کشورهاي گوناگون و با دقت در آراي متفکراني که در اين مورد به بحث پرداخته اند (به عنوان نخبگان فکري يک جامعه و مؤثر در ساخت عقل عرفي) فساد را به طور کلي مي‌توان اينگونه تعريف کرد: کنش يا عدم کنش غير قانوني در ساختار يا سيستم سياسي يک جامعه. اين کنش يا مثبت است يعني عبور از قانون و نقض آن (مانند اختلاس) يا منفي است يعني عدم إعمال قانون(مانند عدم انجام وظايف قانوني در حد قابل قبول از نگاه عقل عرفي). فساد ذو مراتب است و در شديدترين حالت، سيستم را از حالت تعادل خارج مي‌کند. همان طور که واضح مي‌نمايد اين تعريف، عام‌تر از منفعت شخصي است. به عبارت ديگر ممکن است کارمندي عملي را نه به منظور جلب منفعت شخصي بلکه به قصد حفظ منافع عمومي‌انجام دهد ولي باز متهم به فساد گردد.

در نگاه اول اين تعريف غير منطقي و جابرانه به نظر مي‌رسد ولي در غير اين حالت شما به تعداد افراد جامعه منافع عمومي داريد و از طرفي فرصت براي سوء‌استفاده از منفعت عمومي ايجاد خواهد شد و نتيجه همان هرج و مرج معنايي خواهد بود که اين هرج و مرج خود را در معنا متوقف نمي‌کند و جامعه را از درون مضمحل و تعادل سيستم سياسي را نيز مختل مي‌کند.


 دشواري‌هاي نهاد تعليم وتربيت- سياست وحکومت 
نويسنده : ابوالفتح فخرمحمديان*

بسياري از انديشمندان در باب دشواري‌ها واهميت امرسياست وتعليم وتربيت،نظراتي را ارائه نموده‌اند که ازجمله آنها مي‌توان به فيلسوف و انديشمند غربي، يعني ايمانوئل کانت اشاره کرد، که مملکت‌داري يا بنابه تعبيري سياست و حکومت و مسئله ديگر،يعني تعليم و تربيت را از جمله مسائل مهمي دانست که درعين حال دشوارترين امر در جامعه انساني است. اين مقال از اين مطلب به رشته تحرير درخواهد آمد و اهميت اين دو نهاد را بازگو خواهد نمود و به تشريح جايگاه آنان خواهد پرداخت.

سياست و به تعبيري هنر مملکت داري چيست؟ که کانت آن را مهم مي‌داند و به مثابه آن تعليم و تربيت را.

مملکت‌داري يا به زبان ديگر، سياست وحکومت و زمامداري امور در دنياي امروزين و چه در زمان‌هاي پيشين يک هنر به حساب مي‌آيد که هرچه دنياي بين‌الملل به سمت جلو به پيش مي‌رود، ارزش اين هنر يا بهتر بگوئيم اهميت اين هنر قابل لمس‌تر و در عين حال قامض و پيچيده‌تر مي‌گردد و در راستاي آن هم، کارکردش در دنياي بين‌الملل و جهاني منظم‌تر خواهد شد. در اين بين، انسانهايي که در حال زندگي بر اين کره‌خاکي هستند، توانسته‌اند با وضع قوانين، درعين الهام گرفتن از عرفها و سنن پيشينيان، عقل جمعي و در بعضي ديگر از کشورها با استعانت از متون ديني و مذهبي خود که در اين باب راهگشا مي‌دانند، به قانوني برسند و بدان وفاق جمعي و ملي داشته باشند تا بدين منظور به آرامش و سعادت مادي و معنوي نيل يابند. اصولي همچون اصل تفکيک قوا، جمهوريت، عدالت، تحديد قدرت حاکميت‌ها، پاسخگو کردن حاکمان و مسوولان امر با مکانيسم برگزاري انتخاباتها، ايجاد قوه قضائيه مستقل و در عين حال پارلمان مستقل و همگي اينها نشان از پيمايش يک راه طويلي است که همگان تلاش و جهد نموده‌اند تا اين راه طويل را اندکي و شايد در ديد وسيع‌تر، با وسعتي مثال‌زدني، آسانتر و سهل‌تر نمايند. در اين باب هرحاکميتي که زمام امور را بدست گيرد، دائما در معرض پرسش و نقد همگان و شهروندانش خواهد بود که براي نيل به پيشرفت و توسعه کشورش چه اقداماتي را انجام داده است و در دست اقدام دارد؟ حاکميت خردمند بايد بحرانها را مهار و در مرحله بعدي با عقلانيت و منطق به فرصتي براي کشور و شهروندانش تبديل کند، بايد استعدادهاي يکايک شهروندانش و حتي در بُعد وسيع‌تري بايد استعدادهاي بشري را در هرکجا از اين دنياي بين‌الملل کشف نمايد و بعد از آن حمايت نمايد تا بتواند از انديشه و ابتکار او براي جهانيان وبشر امروزين ارمغاني همچون صلح وآرامش را برآرد. حاکميت‌ها بايد هزاران عمل قانوني ديگر را که در پرتو الهام از قانون وعقلانيت و ايمان است به سرانجام برسانند، که شايد بتوان گفت سياست و حکومت ، هنر زيباي انديشيدن و چاره انديشي براي حل مشکلات پيش روي بشر امروزين باشد.

اما حال چرا کانت تعليم و تربيت را هم رديف با سياست و حکومت داري پراهميت و ارج دانسته و بدان تاکيد دارد؟ در وصف تعليم و تربيت بايد اشاره داشت که رشد آن باعث رشد جامعه و رشد آن باعث نيل جامعه به پيشرفت خواهد بود. اگر نظام تعليم و تربيت يک کشور براساس توانمندي‌هاي ذاتي، ذهني و تجربي افراد و کشف و شناسايي نخبگان و بروز استعدادها و شکوفا نمودن آنها باشد، آن سيستم تعليم وتربيت، قطعاً نخبگاني را پرورش خواهد داد که امر سياست و حکومت را از حالت دشواري به سهلي بگرايند و براي هر مشکل جديدي که بشر را و زيست مادي و معنوي او را در خطر مي‌سازد، چاره‌اي بي‌بديل و بديع بيابند و اين جز با آموزه‌هاي عقلاني و ايماني ميسر نخواهد بود. بنابراين مي‌توان گفت که چون اين دو نهاد يعني سياست و حکومت و تعليم و تربيت با انسان سروکار دارند هرکدام سختي‌ها و دشواري‌هاي خاص خود را دنبال مي‌نمايند که عموماً در ديگر بخش‌ها کمتر مي‌توان يافت.

اگر قبول کنيم تعليم وتربيت وسياست وحکومت واقعا داراي اهميت هستند و بنابه تعبيري اولي هستند، پس بايد در نظر گرفت که بهترين نخبگان و از جمله آنان از کارآزموده‌ترين و باتجربه‌ترين آنان زمام امور را در پيشبرد اين دو نهاد پراهميت بدست گيرند تا جامعه مورد نظر دردنياي بشري و امروزين به پيشرفت، صلح، عدالت و توسعه نيل يابد و ديگر شاهد شکاف طبقاتي، فقر، زندان، کشتار، وقايع تروريستي، آوارگي، دروغ و... نباشيم که اگرجز اين شود در درجه اول جامعه و در مرحله بعدي دنياي بين‌الملل به قهقرا خواهد رفت. و اين جز با مداقه و دقت در امر تعليم و تربيت و به مثابه آن تربيت سياستمداراني خردمند و با ايمان که افکاري براي صلح جهاني خواهند داشت و حقوق همه رامحترم خواهند شمرد، صورت نمي‌پذيرد. پس در درجه اول هرحاکميتي براي رسيدن به آن مقصودِ مطلوب، که صلح جهاني و ديگر ارزش‌هاي مفيد وسازنده براي دنياي بين‌الملل و همه آحاد مردم جهان است بايد به اين دونهاد ونظامِ پر ارج، اهتمام ويژه‌اي نمايد.

*کارشناسي ارشد علوم سياسي